朱子性論的邏輯展開
作者：傅錫洪（中山年夜學博雅學院 貴陽孔學堂）
來源：《中國哲學史》2025年第4期
摘要：朱子在性的運作問題上的最基礎主張是性氣既可合言也可分言，而重心在分言。這是因為他終究認為性與氣是不雜的關系。證明性善有兩條途徑，起首是因為性便是理，理若善則性也善，而證明理善則有三個途徑；其次是因為情善而性善，亦即由四端之心和圣人境界可以反推性善。底本性既是未發實體，又是能發根源，但朱子強調性與氣分言的一面，認為性一旦發出即是情而不再是性，這凸起了性的未發的一面而淡化了其能發的一面。相應地，心就重要是知覺意義會議室出租上的主宰之心，而淡化了性理層面的主宰之心或說就感化、表現而言的本意天良。到功夫領域，重心就變成通過居敬功夫落實心的義理層面的主宰效能，而不用等候本意天良的發用。
朱子思惟中綰結理氣論和心性論的一個樞紐是性。其對性的含義的基礎懂得是“性自稟賦而言”，亦即性是人和物稟受自天的理。只要在人和物的身上才談得上性：“有此氣為人，則理具于身，方可謂之性。”單純在天則無性可言：“天理方流出，亦不成謂之性。”[1]“人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂‘在天曰命’也。”就私密空間人或物而言性，就難免觸及到氣的問題：“才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。”(《朱子語類》卷九十五，第2430頁)性之為性，就在于它談的是在氣中之理，理與氣構成了懂得它的兩個關鍵角度。程明道認為“性即氣，氣即性”[2]，凸起了氣的維度；而程伊川和朱子則認為性便是理，凸起了理的維度。朱子極為認同和欣賞伊川性便是理的觀點：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性格’二句，顛撲不破!”(《朱子語類》卷五，第93頁)這里提到的張橫渠的觀點被朱子賦予了和伊川的觀點劃一主要的位置。心和情之所以對于性論來說不成回避，是因為性發而為情，而心統攝兩者。心的引進不是沒有緣由的，心是氣之中的靈妙之氣，而性之為性，正在于理已落在了氣上。所以朱子才會說：“要須天命個心了，方是性。”(《朱子語類》卷五，第91頁)
要言之，在朱子這里既然性便是理，理構成了性的最基礎內涵，那性與理之外的氣的關系問題，就是其性論展開過程中會碰到的第一個問題。就像理既可以與氣分言，也可以與氣合言一樣，本質上被規定為理的性也可以和氣分言或合言。循此而進，可以梳理出朱子性論展開的邏輯線索，其展開從性氣關系開始，沿著性之善惡、情之特征、心之定位和功夫要領等問題展開。梳理明白這一線索，有助于我們厘清朱子心性論的一系列主要問題。
一、性氣分合并舉而重點在分
朱子在性的問題上的最基礎主張是性氣瑜伽場地既可合言也可分言，而重心在分言。之所以說重心在分言，是因為朱子終究認為性與氣是不雜的關系。
一如理氣關系，朱子認為性與氣是不離不雜的關系：“才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，教學場地不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此下面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。”(《朱子語類》卷九十五，第2430頁)不離是合言，不雜是分言，兩者構成性氣關系的完全面孔。
誠如向世陵師長教師所指出的那樣，“相對于張載的‘合’，朱熹卻請求‘分’”[3]。朱子認為性氣關系的重心在分：“論六合之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。”(《朱子語類》卷四，第67頁)可見朱子即使提氣質之性，也不是將氣質與性孤芳自賞，而依然認為兩者有明確界線，我們不克不及因為朱子提了氣質之性，而認為其將重心放在了合言。他又說：“性者，渾然天理罷了。才說性時，則已帶氣矣。所謂‘離了陰陽更無道’，其中最宜分別。”(《朱子語類》卷九十五，第2427頁)以下所說理氣關系最終也歸結到性氣關系上：
謙之問：“六合之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否?”曰：“理卻只恁地，只是氣自若此。”又問：“若氣這般，理不這般，則是理與氣相離矣!”曰：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。”(《朱子語類》卷四，第71頁)
理寓于氣并被人運用，則已經是性而不僅僅是理，是以朱子在這里討論的是性氣關系。正因為朱子著力于分，故陳來師長教師認為性氣關系不像鹽與水的關系，而像油與水的關系：“理與氣在一個具體事物的結合，在朱熹認為，不是如鹽與水溶成一體，倒像是油混雜于水又堅持為油，宏觀地看往油水混雜一體，但實際上油并未‘雜’于此水。”[4]盡管朱子的確有鹽水之喻，如他說：“好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，即是普通味道。”(《朱子語類》卷四，第68頁)但他更多地采用寶珠與水的比方，如他說：“稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清涼水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”(《朱子共享空間語類》卷四，第73頁)而寶珠和油一樣，是不克不及消融于水的。當然，這般比喻則仿佛性是一物，朱子并不認為性氣之分可以發展到成為兩物的水平。對此他有明確自覺：“若比來比往，也終有病。只是不以這個比，又不克不及得分曉。”(《朱子語類》卷九十五，第2429頁)他對分的強調，是以不離為限制或條件的。
朱子重在分言的態度帶來一個問題，即在六合生物過程中，氣仿佛自行凝集，而非在理的推動下凝集。這從上引“有此氣為人，則理具于身，方可謂之性”一語中便可窺見一斑。類似的說法還有“氣以成形，而理亦賦焉”以及“氣積為質，而性具焉”等。(《朱子語類》卷一，第2頁)朱子之所以這般說的緣由是：“蓋氣則能凝結做作，理卻無情義，無計度，無做作。只此氣凝集處，理便在此中。”(《朱子語類》卷一，第3頁)
假如在理的推動下氣才凝集，那么朱子凸起的是理之能動性，從而理氣構成一體，但他沒有強調這一點，以致于給人以氣自行發用，而理隨之降下的決裂之感。當然，朱子并非認為氣只是自行凝集，假如那樣的話，六合生物就沒有規則可言了。朱子認為這種規則是始終在起安排感化的：“若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。”(《朱子語類》卷一，第4頁)前述理之“無情義，無計度，無做作”的特點，更應從理以天然的方法運作，不著痕跡，氣之動就是理之動。理不是氣之外另一物，氣的運作中就有理的原因的角度來懂得。若非這般，朱子就不會接著說“只此氣凝集處，理便在此中”。以下直接點出氣是依據理而凝集為物：“此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。”(《朱子語類》卷一，第3頁)“及此氣之聚，則理亦在焉”與前述諸多表達分歧，凸起了氣的感化，但朱子在這之前特別強調了有這般感化的氣是“依傍”理來運作的。
朱子之所以雖然承認但不凸起理在生物過程中的主導感化，很年夜水平上是為了凸起氣在生物過程中所具有的影響，其影響至多有三層。第一，氣雖然是因理而有，就如朱子所說“先有個天理了，卻有氣”(《朱子語類》卷一，第2頁)，但氣自己直接構成生物的資料，這是理所不克不及替換的。他說：“且如六合間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。”(《瑜伽場地朱子語類》卷一，第3頁)第二，氣分歧的凝集方法帶來物的多樣性。如：“性如日光，人物所受之分歧，如隙竅之受光有鉅細也。”(《朱子語類》卷四，第58頁)第三，氣凝集過程中出現的誤差，使得物出現缺點。如：“若惻隱多，便流為遷就柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。”(《朱子語類》卷四，第65頁)
朱子之所以重在分言，除了為了在理論上凸起氣的影響，還跟當時的現實情況有關。從實踐角度來說，當時的學者多不克不及在現實中將性實現出來，以致于出現偏離于性的情況。從理論角度來說，當時思惟界存在性氣相混的問題：“大略諸儒說性，多說著氣。如佛氏亦只是認知覺感化為性。”(《朱子語類》卷九十五，第2427頁)這使得朱子凸起它們的分別成為需要。
二共享會議室、證明性善的兩條途徑
性的問題的提出，直接是為清楚決善惡的問題。性善有兩條證明途徑，一是因為性便是理，理若善則性也善，而證明理善則有三個途徑；二是因為情善而性善，亦即由四端之心和圣人境界可以反推性善。
朱子認為性是純善無惡的：“性只是一個至善事理，萬善總名。才有一絕不善，自是情之放逐處，若何卻與人欲同體!”(《朱子語類》卷一百零一，第2592頁)對性善的證明，有理善和情善兩條途徑。
起首，朱子由理善證性善。這里有兩個關鍵：第一，理自共享空間己何交流故是善的?第二，理善何故能證明性善?理善可以從三個角度來證明。而理善證明性善的關鍵是在理論上或現實上把氣的干擾消除失落。
第一，理因為是當然之理，所所以純善的。假如不是純善的，就意味著是有惡摻進的，那請求人依照理來做，就不是單純以善來請求人，而是同時請求人為惡了，這是分歧理的，因為請求人遵守的必定是善。朱子說：“性即理也。當然之理，講座場地無有不善者。”(《朱子語類》卷四，第67頁)“此理卻只是善。既是此理，若何得惡!所謂惡者，卻是氣也。”(《朱子語類》卷四，第65頁)
第二，理并非一物，因此沒有氣的各種惡，所所以純善的。性是就人和物上而言的理，對人來說是在心中的事理，跟理一樣是無形影的：“性畢竟無形影，只是心中一切底事理是也。”(《朱子語類》瑜伽教室卷四，第63頁)“性只是合這般底，只是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只是理，故無不善。”(《朱子語類》卷五，第93頁)由此，便可以說性是無不善的。值得留意的是，這里起首依然強調了理是所當然之理，并以此為出發點強調了性不是一物。這一點很主要，因為若抽往了這一點，單純說理非一物，則依然不克不及消除理是無善無惡的能夠性，未必就只要純善一種能夠，可是因為有了理是所當然之理這一點打頭，就可以消除失落無善無惡的能夠性。
氣之所以有善有惡的緣由在于氣在積聚成質的過程中出現誤差。朱子說：“人所稟之氣，雖皆是六合之正氣，但滾來滾往，便有昏明厚薄之異。蓋氣是無形之物。才是無形之物，便自有美有惡也。”又說：“二氣五行，始何嘗不正。只滾來滾往，便有不正。聚會場地”(《朱子語類》卷四，第68頁)只需無形，就必定有善惡。相反，理無形，可以直接確定是純善無惡的。
以上說明了理善，但從理善到性善，卻需求消除氣的原因。但是性分歧于理之處正在于性是落在氣上講的理，氣無疑在性的構成中是本質性的原因，這般則氣的不善無疑會影響理的善，以致于無法消除。朱子說：“理固無不善，才賦于氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之分歧。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。”(《朱子語類》卷四，第71頁)又說：“既是氣稟惡，便也牽引得那性欠好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟欠好，便和那性壞了。”(《朱子語類》卷九十五，第2429頁)但他又說：“人道本善罷了，才墮進氣質中，便感染得欠好了。雖感染得欠好，然天性卻依舊在此，全在學者著力。”(《朱子語類》卷九十五，第2432頁)使本來純善的性變得有惡的恰是氣質，氣質是惡的來源。即使這般，朱子依然認為這并無妨礙性善，盡管這也不料味著不需求人的盡力將其實現出來。這里也可以進一個步驟確認朱子在性氣關系問題上的確采取了重分的思緒。這是在理論上消除失落氣的干擾，以下則是在現實中找到沒有遭到氣干擾的情境。
第三，在現實中性底本不克不及和氣區隔開來，但在人心緒平靜時，存在或長或短的氣不消事的階段。在這期間，性可以不受氣的干擾充足而準確地呈現出來，這樣人就可以跳過氣的掩蔽，直接掌握性。朱子說：“未發之前，氣不消事，所以有善而無惡。”[5]
其次，就感化、表現上的善可以反推性善。之所以需求反推，是因為性自己無形影，難以確定其善惡。朱子說：“如性，則全無兆朕，只是許多事理在這里。”(《朱子語類》卷五，第95頁)又說：“蓋性無形影，情卻有實事，只得從情上說進往。”(《朱子語類》卷九十五，第2428頁)又說：“性之在人，猶水之在山，其清不成得而見也。流出而見其清，然后知其本清也。所以孟子只就‘見孺子進井，皆有怵惕惻隱之心’處，指以示人，使知性之本善者也。”(《朱子語類》卷九十五，第2432-2433頁)
進一個步驟地，不僅性的發端處的表現可以用來證明性善，其究極處的表現亦即圣人境界也可以：“性善，故人皆可為堯舜。‘必稱堯舜’者，所以驗性善之實。”(《朱子語類》卷五十五，第1306頁)
之所以以情善證性善是需要的，就是因為直接說理善或性善是困難的，因為性或許理無形無影，難以掌握。那朱子是不是由此否認了以無形無影來證明理善并進而證明性善的途徑了呢?答覆能否定的，因為朱子通過理無形無影強調的是理并非一物，因此沒有氣所凝集成的物具有的各種問題。事實上，前引“驗性善之實”的說法特別主要。亦即從發用上證明性善只是驗證，而不是第一次證明性善。第一次證明是直接就本體而非感化來進行的。這與強調本體不容說甚至認為除了感化以外并無本體的心學拉開了距離。心學當然不反對本體的存在，但卻認為只能在感化中談論本體，這樣的觀點在朱子看來是不成接收的。他更強調的是本體之于感化的優先性，如說“‘仁人心也’，是說體；‘惻隱之心’，是說用。必有體而后有效”(《朱子語類》卷九十八，第2513頁)。
因為理是所當然之理而必定為善，這近似于某種天主存在的本體論證明。至于從氣不消事來證明性善，雖然朱子認為是直接掌握純粹之性，但事實上則也可以說是以情善證明性善的一條途徑，只不過此時的情是不喜不怒不哀的漠然平懷之情罷了。朱子是承認這里不克不及單純化約為性，而依然有心的參與的：
問：“人當無事時，此中虛明不昧，此是氣天然動處，即是性。”曰：“虛明不昧，即是心；此理具足于中，無少欠闕，即是性；感物而動，即是情。”(《朱子語類》卷五，第94-95頁)
提問者的觀點近似于共享空間朱子氣不消事的觀點，瑜伽教室而朱子特別強調這是心而不是單純的性，差異就在于承認氣的存在。當然此時氣未起到干擾性的發用的負面感化，但以此證明性善，卻已經不是直接言說本體，而是就現實而談了。氣不消事不克不及懂得為性尚未發用而單純是理的意思，它只是說氣沒有對性的發用起到負面的感化罷了。
三、性格分言
朱子教學強調性與氣分言的一面，實質上是凸起了性的未發的一面而淡化了其能發的一面，這使他主張性一旦發出即是情而不再是性，由此就弱化了情的自我調控的才能，連帶地，性的調控才能也被淡化，真正具有調控才能的就只要把氣容納進來的心。
朱子強調性與氣分言的一面，實質上是凸起了性的未發的一面而淡化了其能發的一面。底本性既是未發的實體，也是能發的根源，這從如下說法可以看出：“在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有這般事理。有這般事理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、長短也。”(《朱子語類》卷四，第63-64頁)“只是有這般事理”和“做得許多事出來”，分別代表了性是未發的實體和能發的根源。在這此中，朱子強調的是未發的一面而非能發的一面，這可以從如下說法中看出：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性格’也。”(《朱子語類講座場地》卷五，第93頁)性是未動和未動是性，構成一個閉環，將性徹底限制在了未發領域。朱子之所以非要這般做不成，是因為要凸起其作為標準、規范的一面。這一點稍后還會談到。假如朱子強調性與氣的合言，那他會凸起性是能發的根源，因為只要性發出來，才幹與氣合言。但實際上他強調的是性的未發，這反過來進一個步驟印證了他重視的是性與氣的分言。
在朱子看來，性與氣相對而言，情則包括了氣質。他說：“情便兼質了。”(《朱子語類》卷九十五，第2428頁)由此，他強調性與氣的分言以及性的未發一面，體現在性格關系上，便是性一旦小樹屋發用出來，就已經是情而不再是性。他的門生吳伯豐提出“有已發之性，有未發之性”的觀點，他加以否認：“性才發，即是情。”(《朱子語類》卷五，第90頁)
假如朱子強調合言以及能發，那在性格關系上，他的主張就應該是性即情、情即性，或許明道所說的“性即氣，氣即性”以及“生之謂性”教學場地。但是朱子對明道的觀點只是從相即不離的角度來懂得，而這種懂得是以性氣之分為條件的。他對聚會場地明道認同告子“生之謂性”則表現了不滿：“程師長教師之言，亦是認告子語脈不差。果這般說，則孟子何須排之?。”(《朱子語類》卷九十五，第2427頁)至于性即情、情即性，底本朱子清楚未發之性與已發之情是一物，而不克不及過度朋分，他說：“蓋是四者未發時，那怵惕惻隱與孩提愛親之心，皆在里面了。少間發出來，便是未發底物事。靜交流也只是這物事，動也只是這物事。”(《朱子語類》卷五十五，第1308頁)既然這般，為什么發用出來了就只能叫做情，不克不及叫做性呢家教?套用朱子的說法，那就是氣已用事，已經不克不及保證發出來的情是性的充足而準確的表現了。正如他解釋的：“情有善惡，性則全善。心又是一個包總性格底。”(《朱子語類》卷五，第90頁)而一旦不克不及保證發用是本體的充足而準確的表現，那就缺乏以成為標準、規范了，這是朱子不克不及接收情是性的緣由。
在這樣的思緒下，不論情是偏是正，都重要是心審視和調控的對象，其能夠直接發自性而能自我調控的一面則被弱化了。張祥龍師長教師對這一點看得很明白：“朱熹對情自己的理，估計得很是缺乏……情當然也有壞的，可是這個情自己只需教學達到極境，至情中就有至理，並且這樣的至理才是最活潑潑的，長短對象化的。”[6]
從朱子對情以及與之近似的意的界定中，可以看出情本源于性，但看不出情或意之中有性的引導和推動：“情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。”(《朱子語類》卷五，第95頁)“主張”意味著意是有興趣識地想要若何，而不是性中發出來的不容已地要若何，是以即使意是合適性的請求的，也不是直接出自性的推動。這般則性本身的調控才能也被淡化了。因為若非這般，朱子不會特別強調心是主宰，而會認可性是主宰：“今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個事理存著處。若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠‘心統性格’語極好。”(《朱子語類》卷五，第91-92頁)從最基礎上來講，是機能發的一面被淡化，才使得其無法在發用中成為主宰。
進一個步驟地，一方面，心仿佛只是純粹的知覺，而不是就感化、表現而言的本意天良；另一方面，功夫仿佛完整無法依憑直接發自性的情亦即本意天良來展開。這是朱子性論進一個步驟展開必定會有的結論。
四、心之主宰的兩重含義及其重心
與朱子凸起性的未發而淡化能發相應，心就重要是知覺意義上的主宰之心，而淡化了性理層面的主宰之心或說就感化、表現而言的本意天良。
在朱子這里，性和心的最年夜分歧就是著眼點分歧。不消說天命之性，即使是氣質之性，也是著眼于理，兩者的區別只在于一是重要與氣相對而言，一是就氣而言。而心則著眼于現實。具體分為兩點，第一，心是就氣而言的，是氣中的精爽之氣，比性更多痕跡，故朱子說“心者，氣之精爽”以及“心比性，則微有跡”；第二，心是就現實的效能、感化來說的，故朱子說“能覺者，氣之靈也”以及“心是唱工夫處”。
朱子認為心是主宰，其所謂心的主宰既不克不及和性隔絕開來，也不克不及化約為性的主宰。他說：“以‘天命之謂性’觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不成無分別，亦不成太說開成兩個，當熟玩而默識其主宰之意可也。”(《朱子語類交流》卷五，第89頁)之所以不克不及無分別，是因為性與氣重要是相對而言的，心則包括了氣；之小樹屋所以不克不及太說開成兩個，是因為性是心之體，心所用以主宰的動力以及原則其實都來自性。
心的主宰感化包括了兩層：一是說心能操控、主導人的意識和行動，但未必有確定而公道的標的目的；二是心能讓人依照性來做，性就是做的確定而公道的標的目的。這兩層都是朱子主張的，具體采取了哪種懂得，則重要看心與性的關系畢竟是分言還是合言。
第一種意義上的心是和性分言的，這般則心重要是靈氣，可以安排相對于心來說不那么靈的身體。以下所說便是這個意義上的心：“包裹底是心，發出分歧底是性。心是個沒考慮底，只會生。”(《朱子語類》卷五，第91頁講座場地)這里朱子是將心與性對說。如下所說則是這個意義上的主宰：“線人之視聽，所以視聽者即其心也，豈無形象。”(《朱子語類》卷五，第87頁)無抽像是凸起心是靈瑜伽教室氣。面對“形體之動，與心相關否”的問題，朱子答覆：“豈不相關?自是心使他動。”(《朱子語類》卷五，第86頁)這也是講第一種1對1教學意義上的主宰。以下則是說這種主宰感化貫穿動靜語默的一切時段：“人之一身，知覺運用，難道心之所為，則心者，固所以主于身，而無動靜語默之間者也。”[7]
第二種意義上的心是包括了性的：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。”(《朱子語類》卷五，第87頁)在此意義上的心的主宰感化是有特定標的目的的，依照性來做便可以達到中和的狀態，“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和’”(《朱子語類》卷五，第94頁)。
因為朱子在性氣關系上重視分言，這也影響了他在心性關系上的見解，因為心是由靈妙之氣構成，所以他也往往將心與性分而言之。這般則心的主宰感化重要是知覺意義上的，而不是性理意義上的，這表現在心跟著情或許意被私欲帶偏：
問：“意是心之所發，又說有心而后有興趣。則是發處依舊是心主之，到私衷盛時，心也隨往。”曰：“當然。”(《朱子語類》卷五，第95-96頁)
假如是在心學中，則會強調心具有的知己良能，從而可以自我覺察、自我糾正，而不會單純凸起心也隨著意的誤差而誤差。與此分歧，依照朱子的思緒，心有知覺意義上的主宰效能，可是，性理意義上的主宰效能則往往無法彰顯出來。這樣，心的知覺和性理這兩面在朱子這里也往往被分開言說。故唐君毅師長教師會說：“此性理之原超出地內在于心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子于心之虛靈知覺，與此瑜伽教室中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺自己，不便是性理。由是而人亦不克不及只檢查其心之發用之處，即以為足以見性理之全。”[8]也惟其這般，朱子才會特別凸起功夫之于維系舞蹈教室性理之心亦即本意天良的感化。
五、功夫的取向
既然心在性理意義上的主宰效能未被突顯出來，那就有需要借助功夫。功夫的基礎請求就是通過居敬落實心的主宰效能，而不用等候本意天良的發用。
心在性理意義上的主宰效能未被彰顯，同等于情可否發而中節，性自己是不克不及保證的，以致于需求功夫。朱子說：“學者須當于此心未發時加涵養之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、長短發而必中。”(《朱子語類》卷六，第119頁)這實際上意味著假如沒有涵養功夫的話，性自己是無法保證所發之情都中節的。陳來師長教師便留意到心在性理意義上的主宰效能的發揮，是有賴于功夫的：“朱熹又認為，對心的修養在必定水平上決定著性的這種安排感化可否獲得正常表現和發揮。”[9]
朱子是通過居敬功夫來落實心的主宰效能的：“敬只是此心自做主宰處。”(《朱子語類》卷三十二，第210頁)從第二節所引“天性卻依舊在此，全在學者著力。”可以看出，即使天性存在，真正應該依附的也是學者著力用功。朱子的友人認為心本無紛擾之患，以此提示學者平復心情。朱子指出在心已有紛擾之后指出本無紛擾是無濟于事的：“心之有思，乃體之有效，所以知來躲往，周流貫徹，而無一物之不該也。但能敬以操之，則常得其正，而無紛擾之患。今患其紛擾而告以‘本無’，則固不盡乎心之體用，且夫‘本無’之說，又惡能止其紛擾之已然哉!”[10]即使心有著“知來躲往，周流貫徹，而無一物之不該”的才能，重點也不在于此，而在于居敬的功夫。這是他的一貫思緒，主要的是堅持敬的狀態，而不在于人所固有的沒有紛擾的本意天良。相反，假如要說本意天良，那反而是操則存，不操則亡的。是以與其家教說本意天良是推進功夫的憑借，不如說功夫是本意天良持存的憑借。
六、結語
以上討論的朱子性論重要繼承自伊川，除了“性即理”，伊川還說“全國之理，原其所自，未有不善”，“才則有善與不善，性則無不善”，“心本善，發于思慮，則有善有不善”(《河南程氏遺書》卷二十二上、卷十九、卷十八，《二程集》，第292、252、205頁)。這些觀點在朱子這里都可以看到。他所做的重要是同時接收橫渠等人的觀點，在個別處所調整了表述，并將伊川的觀點系統化和嚴密化，使之構成一個從性到情、心以及功夫的完全體系。可以說，朱子側重于對性氣以及性格等進行區分，是肇端于伊川的。
性自己源于理，但又是落在氣上來講的，假如理和氣分別代表本體和現實的話，那么對性就有能夠采取重要從本體的角度還是重要從現實的角度來懂得的分歧能夠。認為性便是氣，氣便是性的程明道傾向于前一條途徑，認為性便是理的伊川和朱子則傾向于后一條途徑。這當然不是他們諸多不合的開端，但卻是他們不合的主要一環。
氣之所以有善有惡，是因為氣在變成質的過程中出現誤差。相反，理無形且是人所應遵守的規范，可以直接確定是純善無惡的。朱子直接斷言理以及性純善無惡，體現了性氣分言；就情善而證性善，則體現了性氣合言。直接斷言性善這一點是朱子堅持不放棄的，間接言說對他來說只是驗證而不是發現，這是他的性論的主要特點。劉述先師長教師的觀點則似乎沒有留意到這一點：“似乎越往朱子暮年走，就越傾向于由經驗實然的觀點看氣的成分，而不要懸空談性理的觀念。”[11]
朱子的確強調性是未發而淡化能發，但不代表他將性縮略為單純的標準、規范，而使性掉往了活動性。假如這樣看的話，就疏忽了他在性氣分說之外合說的一面，他只是淡化這一面，而不能否定這一面。如朱子批評橫渠的觀點說：“合性與知覺有心之名，則恐不克不及無病，便似性外別有一個知覺了!”(《朱子語類》卷五，第92頁)底本性是未發而知覺是已發，兩者合而為心，橫渠這么說并無不成，性是未發這一點也是朱子強調的。朱子在此之所以認為橫渠此說有弊，是在機能不容已地發出來而可以統攝知覺的意義上說的。
謝曉東與方旭東近來圍繞畢竟是性心論還是心性論展開了爭論。[12]從本文的觀點來看，心性論的提法是先心而后性，這既是就現實說，也是就統攝說，因為心可以代表場所、感化(“事理存著處”“心是唱工夫處”)，意味著現實，而性在心中，心統攝性以及情。這兩點天然使得心更優先。與之分歧，理氣論的提法是先理而后氣，則是就本源說，因為有理才有氣。所以心性論和理氣論的提法都是有朱子本身思惟作為依據的。
當然，放寬了說，假如非要說性心論或氣理論，是不是也可行呢?的確可以說性心論，因為性是更優先的，如朱子所說“以人之生言之，固是先得這事理。”，心是性再往下走才有的(心或許是性氣、性格合言，或許與性對言而重要就氣及其效能而言)。不過嚴格講，提性心論應該會被朱子否認，因為他在“以人之生言之，固是先得這事理。”之后，緊接著說“然才生這許多事理，卻都具在心里。”也正因為性在心中才有，所以他才會說：“要須天命個心了，方是性。”假如提性心論，能夠會帶來一個問題，即朱子擔心的“若先說性，卻似性中別有一個心。” (《朱子語類》卷五，第91頁)。之所以會有此擔心，是因為先說心則性是被心統攝的，也就是說，先提到的是具有統攝性的，照這個事理，那假如先說性，就仿佛性中已有一個心似的。凡是是性氣分言以及力主性格對言的朱子是不克不及接收這一點的。從這個角度來說，應該提心性論而不是性心論。別的，也可以說氣理論，因為理在氣中，一如性在心中，當然朱子事實上并沒有這么提。這可以彰顯出朱子理氣論與心性論的一個主要分別，即在理氣論中以理為先為重，在心性論中以心為先為重。心性論不是對理氣論的復刻，而有必定的獨立性。當然仍要強調的是，雖然性在心性論中不是重要的，但其仍有主要性，其主要性重要源于其是心性論中的理，而理的主要性是無須置疑的。
注釋
[1] 黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，中華書局，1986年，第2426頁。
[2] 《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，中華書局，1981年，第10頁。
[3] 向世陵：《宋代表學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研討》2014年第1期。
[4] 陳來：《朱子哲學研討》，華東師范年夜學出書社，2000年，第201頁。
[5] 黃舞蹈場地宗羲：《宋元學案》卷十七，中華書局，1986年，第695頁。
[6] 張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，廣西師范年夜學出書社，2012年，第329-330頁。
[7] 朱熹：《答張欽夫》十八，《晦庵師長教師白文公函集》卷三十二，《朱子全書》第21冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第1419頁。
[8]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出書社，2005年，第私密空間176頁。
[9]陳來：《宋明理學》，華東師范年夜學出書社，2004年，第135頁。
[10]朱熹：《記疑》，《晦庵師長教師白文公函集》卷七十，《朱子全書》第23冊，第3400頁。
[11]劉述先：《朱子哲學思惟的發展與完成》，吉林出書集團無限責任公司，2014年，第194頁。
[12]分別見謝曉東：《必也正名：朱熹的性心論》，《中國社會科學報》第2803期，2023年12月27日；方旭東：《莫傷了朱熹的“心”》，《中國社會科學報》第2829期，2024年2月2日。